(सन् १९८२ मा ‘माक्र्सिज्म एन्ड भगवत् गीता’ शीर्षकमा दिलिप बोसको लेखसँगै प्रकाशित यस लेखका मूललेखक एस.जी. सरदेसाई (सन् १९०७–१९९६) तत्कालीन भारतीय कम्युनिस्ट पार्टीका नेता हुन् । उनी भारतीय स्वतन्त्रता संग्रामका योद्धा समेत हुन् । ‘गीतालाई कसरी हेर्ने ?’शीर्षकमा निनु चापागाईंद्वारा अनुदित लेखको यो पहिलो भाग हो । बाँकी क्रमशः प्रस्तुत गरिनेछ । –सम्पादक ।)
एस.जी. सरदेसाई र दिलिप बोसको पुस्तक ‘मार्क्सिज्म एन्ड भागवत् गीता’
गत पन्ध्र सय वर्ष वा त्यसभन्दा अघिदेखि गीता (छोटकरीमा) ले हिन्दुहरूको सामाजिक, धार्मिक र नैतिक जीवनमा यसभन्दा धेरै पुराना तथा ‘प्रकटित’ वेदहरूको भन्दा पनि महत्तर प्रभाव र आधिकारिता प्राप्त गरेको छ । यस अतिरिक्त यसका स्वघोषित पक्षपाती एवम् रक्षकहरूले असङ्ख्य तथा परस्परविरोधी व्याख्याहरू प्रस्तुत गरेका छन् ।
यस्तो किन र कसरी हुन सक्यो ? विभिन्न समय र परिस्थितिहरूका मानिसहरूलाई विविध तथा एक अर्काका विरोधी व्याख्याहरूका लागि आधार प्रदान गर्ने यस काव्यात्मक, धार्मिक कृतिका के त्यस्ता सकारात्मक तथा नकारात्मक आयामहरू छन् ? कि व्याख्याहरू खास सामाजिक तथा विचारधारात्मक रूपरेखामा सीमित छन् कि कुनै पनि खालका र सबै किसिमका अर्थहरू निकाल्न गीतालाई जेजसरी पनि तन्काउन सकिन्छ ?
अन्तर्विरोधी कृति
उदाहरणका लागि हाम्रो स्वतन्त्रताआन्दोलनको अवधिमा अधिकांश हाम्रा देशभक्त (हिन्दु) नेताहरूले आफ्नो राष्ट्रिय अस्मिताको पुनराविष्कारका लागि तथा जनताको आत्मसम्मान, आत्मविश्वास, त्याग र बलिदानको भावनालाई बढाउनका लागि गीताबाट अभिप्रेरणा लिएका थिए । उनीहरूले गीतालाई साम्राज्यवादको विरोधको पक्षमा उपयोग गरेका थिए । यसका विपरीत, स्वतन्त्रतापछिको अवधिमा त्यही गीतालाई ठुलो परिणाममा उल्टो दिशामा प्रयोग गरिएको छ । बढ्दो मात्रामा यो सम्पूर्ण प्रगतिशील र आमूल परिवर्तनकारी शक्तिहरूसित लड्नका लागि जनतामा अन्धविश्वासी, रहस्यवादी, भाग्यवादी विचारहरू भर्न र जनताको मनमा अझ साम्प्रदायिक विषसमेत प्रवेश गराउन भारतीय प्रतिक्रियाको अति महत्त्वपूर्ण विचारधारात्मक हतियार बनेको छ । किन ?
आद्य शङ्कराचार्यले गीतामा ‘आध्यात्मिक’ ज्ञान तथा आत्मोत्सर्ग (ज्ञान तथा सन्यास)को सन्देश देखे । चैतन्य ज्ञानेश्वर तथा विख्यात सन्त कविहरूको दृष्टिमा गीताको अर्थ भक्ति हो, ईश्वरप्रति प्रेम र निष्ठामा डुबेको निरपेक्ष आत्मसमर्पण हो । लोकमान्य तिलक यसले कर्म योग, फलको अलिकति पनि आकाङ्क्षा नराखी गरिने कामलाई व्यक्त गर्दछ भन्दछन् । वास्तवमा तिलकका दृष्टिमा गीताले सत्यम् प्रतिसत्यम्को समेत शिक्षा दिन्थ्यो । यसको अर्थ जस्तालाई त्यस्तै गरी बदला लिनु हो । यसका विपरीत महात्मा गान्धीका दृष्टिमा गीताले हिंसाको विचारबाट प्रदूषित नभएको सत्यलाई सूचित गर्दछ, यसमा खराबीको प्रतिरोध मिसिएको हुन्छ ।
स्वैरकल्पनाजस्तो लागे तापनि ब्रिटिस शासकहरूसमेत आफ्नै शैलीमा गीताका पक्षपाती थिए । उनीहरूको के विश्वास थियो भने भारतीयहरू अति ‘आध्यात्मिक’ तथा परलोकवादी छन्, उनीहरू कुनै भौतिक फलका लागि लालायित छैनन् यसको अर्थ राजनीतिक सत्ताका लागि योग्य छैनन् ।गीताले उनीहरूलाई यस्तो बनाएको भन्ने उनीहरूको विश्वास थियो ।
त्यति मात्रै कहाँ हो र ? गोल्वाल्करले गीताबाट मुस्लिमहरू यस देशका लागि बिराना हुन् र हरेक केही महिनामा तिनलाई विधिवैधानिक रूपले नै मारिनुपर्दछ भन्ने ‘शिक्षा पाए’ । ..जीवित शङ्कराचार्यले पुनामा केही वर्ष अघि के घोषणा गरे भने महिलाहरू र शुद्रहरू घृणायोग्य छन्, किनभनेगीताका अनुसार ती ‘पापका सन्तान’ (पाप योनि) हुन् । यो सबभन्दा माथि रजनीश र कृष्ण चेतना समाजले गीताका दिव्य गीतमा ‘उन्मुक्तता’ र ‘मुक्त प्रेम’ समेत फेला पारे !
कस्तो भद्रगोल ? कुन सही हो र कुन गलत हो कसरी छुट्ट्याउने ? गीताको सम्मान गर्न सम्भवतः तयार हुने, तर यसको छ्यासमिसेपनको अर्थ निकाल्न नसकिने ‘अबोध्य ज्ञान’का सामु आफ्नो बौद्धिकतालाई बन्धक राख्न नचाहने तार्किक व्यक्तित्व कस्तो होला ?
मुख्य उत्तरदायित्व
यो सब अन्यौलका लागि गीता स्वयम्को सारसङ्ग्रहवादी, अस्थिर र आत्म अन्तर्विरोधी स्थिति जिम्मेवार छ ।
यसको उत्तरदायित्व चौतर्फी रूपले महान् ‘भगवान्’ श्रीकृष्णको काँधमा रहेको छ । उनले नै आत्माको अमरत्वको कारणले मृत्युको अयथार्थलाई दार्शनिक रूप दिएर र खराब तथा असलभन्दा माथि उठेर जीवन बिताउने ‘पूर्ण’ मानिस (स्थितप्रज्ञ) लाई गौरवान्वित गरेर आफ्ना बन्धुबान्धबहरूलाई माया गर्ने बिचरा अर्जुनलाई अलिकति पनि संशय नगरी हत्या गर्न बाध्य पारे । वास्तवमा, श्रीकृष्णका सम्पूर्ण गहन प्रवचन सुनेर पनि अर्जुन एक पाइला डेग नचलेपछि उनले अर्जुनलाई विश्वरूप दर्शनबाट आतड्कित बनाए । अर्थात् श्रीकृष्णले आफ्नो मुख बाएर उनलाई तर्साउने काम गरे, अर्जुनले श्रीकृष्णको चाहना र आदेशमा सञ्चालित भैरहेको विश्वब्रह्माण्ड त्यसभित्र देखे ! त्यसपछि मात्र अर्जुन भयावह अपराध गर्न तम्सिए ।
यसको उत्तरदायित्व श्रीकृष्णमा नै छ । उनले गुणहीन तथा रूपहीन (निर्गुण, निराकार) यथार्थलाई एकातिर परम शक्ति हो भनेर जोड दिँदादिँदै पनि अर्कातिर रगत र मासुले बनेका मानव तथा सारथि उनी आफैंलाई सर्वोच्च ईश्वर भनेर र अर्जुनले प्रश्नहीन आज्ञा उनकै मात्र मान्ने हो भन्ने दाबीसमेत गरे ।
यसको उत्तरदायित्व श्रीकृष्णको काँधमा किन छ भने उनले एकातिर फलको आशा नगरी काम गर्नुपर्छ भन्ने ठुलठुला भाषण एकातिर छाँटे (ii, 37) ! भने अर्कातिर अर्जुनलाई युद्धमा मरिहाल्यौ भने स्वर्ग (दिव्य अप्सराहरूको सङ्गत र सुराको बटुको त पक्का नै हुने भयो) मा जानेछौ र युद्ध जित्यौ भने साम्राज्य पाउनेछौ भनेर प्रलोभन दिए (ii, 37) ।
अनि यो सबमा हाँसउठ्दो कुरो के छ भने अन्ततिर (xi, 33) श्रीकृष्ण अर्जुनलाई के समेत भनेर विश्वास दिलाउँछन् भने उनले नै समग्र शत्रु सेनालाई मारिसकेका थिए र अर्जुन त तिनको नभई नहुने विपत्तिको प्रत्यक्ष कारण मात्र बन्न पुगेका हुन् ! क्या महान् ईश्वर जसले थर्थरी कामेर संत्रस्त भएका अर्जुनमा शौर्य भर्दछ र कस्तो ठुलो योद्धा जो समाप्त भैसकेको शत्रुमाथि आक्रमण गर्दछ !
गीतामा यस्ता सयौं प्रस्टसित देखिने असङ्गति र हास्यास्पद स्थितिहरूसमेत भेट्टाउन सकिन्छ । तर हामी त्यस्ता दृष्टान्तहरूबाट पाठकलाई जोगाउन चाहन्छौं ।
यो सब कुरा छाडौं । हामी यस रहस्यको समाधानको नजिक पनि पुगेका छैनौं । र कुरो के भने यस्ता अस्थिर र अहम्वादी कुराहरूको सङ्ग्रहले हाम्रो इतिहासमा कसरी त्यति धेरै जनतालाई मानवताको माया गर्न र तल्लो वर्ग र पछि परेकाहरूको उन्नति गर्नका लागि उत्प्रेरणा दियो होला ? कसरी यसले उनीहरूलाई आफ्नो जीवनको लक्ष्यलाई दृढताका साथ पछ्याउने विश्वास दियो होला ? आफ्नो हातमा गीता बोकेर हाम्रा प्रारम्भकालका क्रान्तिकारीहरूले फाँसीमा चढ्ने साहस गरे होलान् ? यस्ता श्लोकहरूले कसरी करोडौं भारतीयहरूको मनलाई त्यसो गर्न शताब्दी अघिदेखि अहिलेसम्म पनि मन्त्रमुग्ध पारेको होला ?
यस रहस्यको समाधान अमूर्त तर्क वा रौंचिरा पार्ने उपदेशका राशिहरूले गर्न सक्तैनन् । गीता जन्मिएको ऐतिहासिक परिस्थिति र यसले हासिल गर्न खोजेको ऐतिहासिक लक्ष्यहरूको दृष्टिबिन्दुबाट यसलाई हेरेको खण्डमा मात्र हामी यस रहस्यलाई फुकाउन सक्नेछौं । त्यसो गरेको खण्डमा मात्र हामीले यसका असङ्गतिहरूलाई यसमा रातो धागोजस्तै प्रस्ट रहेको सङ्गतिको अनुसेवी अंशहरू हुन् भनेर बुझ्न सक्नेछौं ।
समालोचक तथा अनुवादक निनु चापागाईं
उपनिषद्हरू
लगभग इस्वी युगको प्रारम्भ र इस्वी सम्बत् २५० को अवधिभित्र कुनै बेला गीता सङ्ग्रहित भएको हुनुपर्दछ ।२ यसलाई जान्ने हो भने उपनिषद्कालसम्म पुग्नुपर्ने हुन्छ र गीता जन्मिएको समयसम्मको उत्तरवर्ती ऐतिहासिक विकासलाई उल्लेख गर्नुपर्ने हुन्छ ।
उपनिषद्कालमा द्वन्द्वका रूपमा वर्गसङ्घर्ष एकातिर शुद्र तथा उल्लेख्य मात्रामा वैश्य र अर्कातिर ब्राह्मण तथा क्षत्रियहरूका बीचमा अति तीब्र बन्न पुगेको थियो । शुद्रहरूका साथै ती भन्दा तलका (चाण्डाल आदिको) को ‘नागरिक’ अवस्था अत्यन्त त्रासदायक थियो । उनीहरू मानव प्राणी होइन आफ्ना मालिकको इच्छाअनुसार मार्न र कुट्न सकिने मात्र दुइखुट्टे जनावर थिए । शुद्रजस्तै उत्पीडित र शोषित नभए तापनि वैश्यहरू पनि माथिल्ला दुइ वर्णहरूबाट पूर्णतया तिरस्कृत थिए ।
त्यस अवधिमा जनजातीय मुखिया तथा राजाहरूको र खासखास ठाउँमा अल्पसङ्ख्यक जनजातीय गणतन्त्रको उदयसमेत भएको थियो । यसको अर्थ समतावादी जनजातीय प्रथा एवम् परम्पराको उपेक्षा थियो, यद्यपि अति मन्द आर्थिक विकासका कारणले तिनको उन्मूलन भने भैसकेको थिएन ।
यही सामाजिक–धार्मिक जीवनको परिप्रेक्ष्यमा उपनिषद्हरूको विकास भएको थियो र ती आत्मा, ब्रह्मा, कर्म, पुनर्जन्म, र मोक्षका सिद्धान्तहरूसित अन्तर्सम्बन्धित थिए । विचारहरूको यस समग्र प्रणाली वा व्यवस्थाको एकदमै ठूलो वर्ग चरित्र थियो ।
वास्तविक जीवनमा यसको अर्थ के थियो भने ब्राह्मण तथा क्षत्रियहरू यस धरती र स्वर्गका मालिक थिए । किनभने आफ्नो अघिल्लो जन्ममा उनीहरूले पुण्यका कर्म गरेका थिए भने शुद्र र वैश्यले आफ्नो अघिल्लो जन्ममा पापहरू गरेका कारणले आफुभन्दा माथिका ब्राह्मण र क्षत्रियका लागि पसीना बगाउनु र श्रम गर्नुपर्ने हुन्थ्यो ।
जीवनपछि मुक्ति पाउनका लागि उपनिषद्हरूले वकालत गरेको बाटो ज्ञान मार्ग थियो । यसको अर्थ व्यक्ति आत्मा (आत्मा) र ब्रह्माण्डीय आत्मा (ब्रह्मा)को एकता हासिल गर्न वेदहरू तथा गहन ध्यान (बढी महत्त्व तपस्वी जीवनसित संयोजित) को एकाधिकार थियो । यो बाटो नितान्त ब्राह्मण तथा क्षत्रियहरूका लागि आरक्षण गरिएको कारणले यथार्थमा भन्नु पर्दा उपनिषद्हरूमा सम्पूर्ण शुद्र र वैश्यहरूका लागि मुक्तिको मार्ग छैन । उनीहरूको मार्ग भनेको अर्काे जन्ममा वर्णको भ¥याङ्मा माथि उक्लने आशा राखेर काम गर्नु र मर्नु मात्र हो ।
ऋग्वैदिक–उपनिषद्कालका शासक वर्णहरू क्रूर रूपले हृदयहीन तथा दयाहीन थिए । युद्ध, लुटपाट तथा हिंसा नै तिनको सिद्धान्त थियो । प्रेम, सहानुभूति र दयाका लागि ऋग् वेद वा उपनिषद्मा कुनै स्थान छैन । तमुरलेन ऋग्वेदिक ईश्वरहरूको सर्वाधिक शक्तिशाली ईश्वर ‘शत्रु’ शिविरमा आगो र तरबार बर्साउने इन्द्रको अति राम्रो चेला हुन सक्थ्यो।
मगधकाल
मगध सभ्यता क्रमशः गङ्गा उपत्यकामा अघि बढ्दै मगध (दक्षिण बिहार) मा लगभग ७०० इशा पूर्वदेखि ५०० इशा पूर्वमा आइपुग्यो । त्यहाँ यसले अपरिष्कृत फलामको धातु यति धेरै मात्रामा आविष्कार ग¥यो कि त्यो उपनिषद्कालको अन्तमा अकल्पनीय तथा सोच्नै नसकिने थियो । वास्तवमा उपनिषद्काल र मगधकालको विभाजनरेखा नै ठुलो मात्रामा फलामको आविष्कार गर्नु तथा त्यसलाई गाल्ने र पिट्ने गरेर ज्यावलहरू, सरसामानहरू र हातहतियारहरू असङ्ख्य मात्रामा बनाउनु थियो । म त अझ कतिसम्म भन्न चाहन्छु भने यो भारतको प्राचीन तथा मध्ययुगीन लामो इतिहासमा महान् विभाजन हो ।
यस लेखको विषयवस्तु धर्म एवम् धार्मिक संस्थाहरू भए तापनि सङ्क्षिप्तमा अति ठुलो मात्रामा मगधकालमा भएको फलामको भण्डारणको परिणामस्वरूप त्यसले सामाजिक जीवनको हरेक क्षेत्रमा पारेको विशालतम परिवर्तनको व्याख्या गर्नु आवश्यक हुन्छ । यसका साथै पूर्वपुँजीवादी समाजहरूको तर्काधार तथा बन्धनकारी विचारधारात्मक शक्ति बनेका धार्मिक सिद्धान्तहरू एवम् संस्थाहरू स्वयम् पनि समग्र सामाजिक–आर्थिक विकासका उत्पाद हुन् । यस्तो विकास एवम् विकासको सन्दर्भको अभावमा तिनको वास्तविक अर्थ र महत्त्वलाई बुझ्नै सकिन्न । धर्मको निरूपणलाई त्यसको निरूपणमा मात्र सीमित गर्न सकिन्न । धर्मको प्राचीन भारतीय परिभाषा धारयति इति धर्मः निकै अर्थपूर्ण छ । यसको अर्थ हो ‘धर्मले (समाजलाई) सहारा दिन्छ, सबलाई मिलाएर राख्तछ’ ।
फलामको अर्थ बन्चराहरू, कोदालाहरू, फालीहरू, किलाकाँटीहरू, रथको चक्काको बाहिरी किनाराहरू, ज्याबलहरू, हस्तकलाका नयाँ उपकरणहरू, तरबारहरू आदि आदि हो । केही आधारभूत रासायनिक प्रक्रियाहरूको विकास हुनैपर्दथ्यो । उदाहरणका लागि छाला र छालाका उत्पादहरूलाई राम्ररी पक्का बनाउने काम अनिवार्य नै थियो । आरनले फलामको उत्पादनलाई विकसित ग¥यो ।
बन–जङ्गलहरू साफ गरियो । कृषिमा सुधार हुनुका साथै कृषि क्षेत्रमा ठुलो विस्तार आयो । सडकहरू बने, अझ राम्रा र ठुला जहाज बने, व्यापार तथा यातायातको विस्तारले फड्को हान्यो । मुद्रा अर्थतन्त्र, वास्तविक सहर एवम् नगर यसपछि बन्न थाले । अति चाँडो जनसङ्ख्यामा वृद्धि आयो, साथै जीवननिर्वाहका साधनहरू बढे । सभ्यताको भौगोलिक क्षेत्रमा असाध्यै ठुलो विस्तृति आयो ।
आमूलवादी राजनीतिक परिवर्तनहरू, संस्थाहरू एवम् प्रशासनिक व्यवहारमा परिवर्तनहरू अपरिहार्य एवम् आवश्यक बन्न पुगे । जनजातीय वफादारीमा आधारित ससाना उपनिषद्कालीन जनजातीय राजतन्त्र एवम् गणतन्त्रहरू प्रादेशिक राजतन्त्रहरूद्वारा विस्थापित हुन थाले । नयाँ अर्थतन्त्रका लागि उपभोग एवम् औद्योगिक उत्पादहरूको विकासको चालक साधनका रूपमा शक्तिशाली, केन्द्रीकृत राज्यहरूको आवश्यकता थियो । मगध राज्यले उद्योग तथा व्यापारको महत्त्वपूर्ण क्षेत्रहरूमा प्रत्यक्ष रूपले हात हाल्यो । सब खालका करहरू व्यवहारमा ल्याइए, विशाल, तलबी नागरिक प्रशासनयन्त्र खडा गरियो । युद्धका मुख्य हतियारका रूपमा तरबार, बर्छा र रक्षा कवचहरूले धनु, बाण तथा गदालाई विस्थापित गर्न थाले । स्थायी फौज–पैदल सेना तथा घोढचढी सेना–ले पहिलेको रथमा चढेर युद्धमा जाने क्षत्रियहरूको ठाउँ लियो । मगधकालका सबैजसो राजाहरू नवधनाढ्यहरू तथा सैनिक क्रियाकलापमा साहसको कार्य गर्नेहरू थिए, जन्मले क्षत्रिय कुलका थिएनन् । पवित्र ब्राह्मण पौरोहित्यलाई नन्दान्तम् क्षत्रिय कुलम् (क्षत्रिय भारदारहरू एवम् शासकहरू नन्दहरूसितै अन्त भए) भन्ने घोषणा गरियो र यसमा कुनै अनौठो कुरो थिएन ।
राधाकृष्ण । पेन्टिङ स्रोत : डब्ल्युएचओए डट इन ।
देशको सांस्कृतिक तथा राजनीतिक केन्द्र स्वाभाविक रूपले नै उपनिषद्कालीन मथुरा–हस्तिनापुर–इन्द्रप्रस्थ क्षेत्रबाट राजगृह र पाटलिपुत्रमा स¥यो । यो समग्र विकासको उत्कर्ष मौर्यसाम्राज्यमा भयो, यसको चरम अवस्था भने अशोकको राज्यकाल थियो । त्यतिखेर यसका सीमाहरू उडिसा, मथुरा र गान्धारसम्म फैलिएका थिए । यो इशा पूर्व २०० को समय थियो ।
भारतीय–आर्यहरूको पहिलो लिपि ब्राह्मी मगधकालमा नै विकसित भएको हो । विज्ञानको प्रणालीबद्ध विकास खास गरी चिकित्सा, खगोल विद्या (गणित ज्योतिष) र गणितशास्त्रको विकास पनि यही युगमा प्रारम्भ भएको थियो ।
यी सब विकासहरूले सामाजिक–धार्मिक जीवन तथा बौद्धिक विवेचना र सोधखोजमा अतिशय ठुलो प्रभाव पारे : मगधअवधिले महान् सामाजिक हलचल ल्यायो, म त यसलाई सामाजिक ‘आन्दोलन’ नै भन्ने गर्दछु ।
यस हलचलको केन्द्रिय बिन्दु के थियो त ? उपनिषद्कालीन समाजका धार्मिक विचारहरू एवम् संस्थाहरूको संरचनामाथि प्रश्न उठाउनु नै यसको केन्द्रिय तत्त्व थियो । चातुर्वण्य (आधारभूत चार जातिको व्यवस्था), वेदहरूको विश्वसनीयता, ब्रह्मा, आत्मा, यज्ञ, कर्म सिद्धान्त, पुनर्जन्म र मोक्ष सबलाई अचानोमाथि राखियो र सबलाई चुनौती दिइयो ।
सबैले के मान्नैपर्छ भने उपनिषद्कालीन समाजको विशिष्ट संरचना थियो तापनि यो सङ्ख्या एवम् भौगोलिक विस्तारका दृष्टिले मगधकालीन समाजभन्दा निकै सानो थियो । यसको संरचना एवम् विचारधारा विशालतर एवम् निकै जटिल मगधको समाजको अनुकूल हुन सक्तैनथ्यो ।
प्रारम्भिक बुद्धवादको भूमिका
नयाँ हलचलको मुख्य माध्यम एवम् प्रतीक बुद्धवाद नै थियो । वास्तवमा यो हलचल आफ्नो व्यापकतामा निस्सन्देह निकै व्यापकतर थियो तापनि यो बुद्धवादमा विशिष्टीकृत भएको थियो । यही कारण सामाजिक–विचारधारात्मक दृष्टिकोणबाट मगधकाललाई बुद्धवादी कालका रूपमा पनि उल्लेख गरिन्छ ।
शुद्र, अछुत, आम वैश्य जनसमुदाय, विभिन्न आदिम जातिहरू, दासहरू, ज्यालादार कामदारहरू, मोहीहरू र ‘स्वतन्त्र’ किसानहरूले समेत विविध खालका र असङ्ख्य दासत्व, बाध्यकारी श्रम, महसूल तथा कर, असमानता, शोषण–उत्पीडन आदिको मार खप्नुपर्दथ्यो । जुनसुकै रूपको शोषण बेहोर्नुपरे तापनि भोक, अभाव र शरीरले बेहोर्नसमेत कठिन पर्ने श्रम तीमध्ये अधिकांशको भागमा पर्दथ्यो । एउटा सीमासम्म उपनिषद्कालको तुलनामा धेरै शुद्रहरूको स्थितिमा सुधार आयो, विशाल नयाँ समाजमा उनीहरूलाई दुइखुट्टे जनावरका रूपमा व्यवहार गर्नु न सम्भव थियो न त आवश्यक नै ।
अनिवार्यतः सामाजिक विपत्ति, दुःखकष्ट र सन्तापमा वृद्धि आयो । जातिपातीको जटिलता (हाँगाबिगाँ) यति विशाल भयो कि (त्यसको कारणबारे हामी यहाँ चर्चा गर्न सक्तैनौं) एउटा वर्णका परिधीय उपजाति (पेरिफेरल सब कास्ट्स्)लाई त्यसको निकटतम अर्को वर्णको परिधीय उप जातिबाट छुट्ट्याउनै गाह्रो हुन थाल्यो । ब्राह्मणका तल्लो तहका उपजातिहरू हुन्थे, तर तिनलाई उच्च ब्राह्मण पुरोहितले ब्राह्मणका रूपमा मान्यता दिँदैनथ्यो । आफुलाई क्षत्रिय भनेर दाबी गर्नेहरू पनि थिए, तर तिनलाई पनि ब्राह्मण पुरोहितहरू शुद्रका रूपमा बदनाम गर्दथे । हामीहरूलाई थाहा नै छ यो झगडा अहिलेसम्म पनि जारी छ ।
बुद्ध भनेर पछि संसार प्रसिद्ध भएका असाध्यै मानवगुणसम्पन्न राजकुमार गौतम यो सामाजिक वर्णसड्करता र दुर्गतिका विरुद्ध अघि आए र उनले केही नियमहरू विकसित गरे । उनी समतामूलक जनजातीय परम्परा जीवितै रहेको एउटा सानो जनजातीय राजपरिवारसित सम्बन्धित थिए ।
निस्सन्देह, उनले चुनौती दिनैपर्ने र दिएको पहिलो कुरो औपनिषदीय ब्राह्मण प्रभुत्वको अविभाज्य आधारस्तम्भ बनेका वेदहरूको अमोधत्व थियो । यस अतिरिक्त बुद्ध ब्रह्म, आत्मा र जाति प्रथाका विरुद्ध अघि सरे ।
बुद्ध हिंसाका विरुद्ध उभिए, धर्मयोद्धाका रूपमा उनले अहिंसा, करुणा र मानवतावादको पक्ष लिए । यस सन्दर्भमा के कुरो मनन गर्न आवश्यक छ भने ठूलो मात्रामा गाइवस्तु र घोडाहरूको बध गरिने यज्ञ बलिहरूको बुद्धले चर्को रूपले विरोध गरेका थिए । पशुबलि पशुचारी समाजमा ठिकै थियो, तर कृषि र व्यापारको युगमा प्रवेश गरेको समाजका लागि यो एकदमै अलाभकर थियो ।
स्वाभाविक रूपले जेको विरोध गरिएको हो, त्यसका ठाउँमा अरू केही पुनस्र्थापित गर्न आवश्यक हुन्छ । समाज शून्यमा बाँच्न र सञ्चालन हुन सक्तैन । यससित आफुलाई बाँध्ने केही भौतिक र आत्मिक शक्ति हुन जरुरी छ ।
यस कारण बुद्धले के प्रतिपादित गरे भने संसारको रचना कसैले गरेको होइन, यो सधैं अस्तित्वमा थियो र अविच्छिन्न परिवर्तनसहित यो अस्तित्वमा रहिरहनेछ, आफ्नो परिवर्तनका नियमहरूअनुसार अस्तित्वमा रहिरहने छ ।
उनले एकदमै ठीकसित के प्रतिपादन गरे भने मानिसहरू पहिले समानताको र भ्रातृत्वको जीवनमा बाँचेका थिए । त्यसपछि लोभले, धनको तृष्णाले, हिंसाले र निजी सम्पत्तिले जन्म लिए । विपत्ति, दुःख कष्ट र सन्तापका कारण यिनै हुन् ।
त्यसो हो भने यसबाट मुक्त हुने उपाय के हो त ? पहिलो, सद्गुण र सत्यको जीवन अपनाउनु, र त्यत्तिकै महत्त्वपूर्ण कुरो सङ्घहरू गठन गर्नु हो । सङ्घका सदस्यहरूले निजी सम्पत्ति राख्ने छैनन् र जातीय विभेद र असमानतालाई परित्याग गर्नेछन् ।
बुद्धवाद एउटा अर्को पक्षमा पनि उपनिषदीय सामाजिक–धार्मिक संरचनाभन्दा उन्नत थियो । यो सबका लागि समान रूपले खुला थियो, व्यक्तिका रूपमा व्यक्तिहरूका लागि खुला थियो । तर अर्को संरचनामा व्यक्तिहरूका लागि प्रवेश पाउने अवसर नै थिएन । जोकोही प्रदत्त जातिमा जन्मिएको हुन्थ्यो र यस कारण शुद्र र वैश्यहरू माथि उक्लन र ब्रह्मण र क्षत्रिय बराबर हुन सक्तैनथे ।
यस उद्देश्यका लागि बुद्धले नथाकीकन आफ्नो सम्पूर्ण जीवन लगाए । हिजोआज हामीले भन्ने गरेको पदयात्रा र आम जनअभियान नभएर उनको अन्तहीन यात्रा र प्रवचन (उपदेश) अरू के हुन् त ? के प्रारम्भको बुद्धवादलाई आन्दोलन भन्नु गलत हुन्छ ?
बुद्धभन्दा पनि बढी आमूल परिवर्तनकारी अरू थिए । अजित केश काम्बलीको मत थियो । लोकायतहरू थिए । यी दुवै दर्शनशास्त्रको क्षेत्रमा र जातिप्रथाको खण्डन गर्ने कार्यमा अझ बढी निर्भीक र साहसी थिए । तर मैले अघि बढ्नु छ ।
भारतमा बुद्धवाद कहिल्यै जनधर्म हुन पाएन । तर यो वैदिक–औपनिषदिक–ब्राह्मण धर्मको सामाजिक, विचारधारात्मक र आत्मिक प्रभुत्वलाई हल्लाउन भने शक्तिशाली साबित भयो । औपनिषदिक धर्म, यसको शास्त्रीय रूपमा फेरि कहिल्यै भारतमा पुनर्जीवित हुन सकेन ।
बुद्धवादको पतनका कारणहरू हाम्रो विषयसित सन्दर्भित छन् र तिनका बारेमा छोटकरीमा भन्नु उपयुक्त हुनेछ ।
सर्वप्रथम, जाति र निजी सम्पत्तिबिनाको सङ्घको बुद्धको प्रयोग स्वैरकल्पना थियो र सबै काल्पनिक आदर्शहरू जसरी नै यसको अन्त हुनु स्वाभाविक थियो । किनभने स्वैरकल्पनाहरू समकालनीन ऐतिहासिक अवस्थाको यथार्थमा आधारित हुँदैनन् ।
दोस्रो, तथ्य के हो भने बुद्धले अधिकांश विषयहरूमा सम्झौताको स्थिति अवलम्बन गरेका थिए । त्यस्तोमा प्रस्ट रूपले अनीश्वरवाद र भौतिकवादमा आधारित भएको धर्मले लामो समयसम्म आफ्ना सैद्धान्तिक प्रस्थापनाहरूलाई वहन गर्न सक्तैन । ईश्वर, अन्धविश्वास, धर्म, मोक्षको चाहनाजस्ता कुराहरू मुख्यतः प्रकृतिका सामु मानिसको निरीहता र शोषणकारी, दमनकारी शासकीय वर्गहरूका सामु उत्पीडित जनताको कमजोरीको उत्पाद हो । जहिलेसम्म यी अवस्थाहरूको अस्तित्व रहन्छ ईश्वर, अन्धविश्वास र धर्मको अन्त हुँदैन । वास्तवमा, श्रमजीवी जनताको सामाजिक मुक्तिपछि, प्रकृतिमाथि मानवको पर्याप्त मात्रामा नियन्त्रण भएपछि र समाजले सामान्यतया जीवनका बारेमा वैज्ञानिक दृष्टिकोण विकसित गरेपछि पनि ईश्वर र धर्मले लोप हुन लामो समय लिन्छन् । समाजवादी मुलुकहरूको अनुभवले के पुष्टि गर्दछ भने यो असाध्यै दीर्घकालीन, कठिन प्रक्रिया हो ।
तेस्रो, जाति भारतमा एक साथ सामाजिक, धार्मिक र आर्थिक सङ्गठनसमेत हो । आधुनिक औद्योगीकरणले जातिप्रथालाई कमजोर बनाउन मात्र थालेको छ, यसलाई समाप्त पारेको छैन । बुद्धको समयमा, यो पूर्णतया असम्भव थियो । त्यो दुर्भेद्य किल्लाका सामु बुद्धवाद भुत्ते साबित भयो ।
र अन्तिम कुरो, सबै धर्मसरह यो पनि धन–सम्पत्तिका मालिक र राजनीतिक सत्ताको आज्ञाकारी बन्न पुग्यो । वास्तवमा, बुद्धवादको पुरेतवाद स्वयम् विलास, आडम्बर र परजीवी जीवनका सम्पूर्ण अधःपतनहरूको दलदलमा भासियो ।
बुद्धवादी पुरोहितहरूले बुद्धलाई समेत ईश्वरको शरीर धारण गरेको अवतारमा परिणत गरे । अनीश्वरवादी धर्मका ढोकाहरू जादू, मूर्तिपूजा र भूतप्रेतका लागि समेत खुला गरियो । बुद्धवादले गरेको एउटा कुरा भने रहिरह्यो । त्यो भनेको अज्ञानी गरिब जनसमुदायलाई मुक्तिको आशा दिनु हो, यो दिन उपनिषदीय समाजले उनीहरूलाई पूर्णतया अस्वीकार गरेको थियो । त्यसले त उनीहरूलाई मानवसम्म पनि मान्दैनथ्यो ।
क्रमशः…
यस लेखको उद्देश्य कमरेड दिलीप बोसले लेखेको ‘भगवत् गीता र हाम्रो राष्ट्रिय आन्दोलन’ भन्ने लेखको परिचय दिनु थियो । तर उनको निबन्धले उठाएको मुख्य समस्याका जरा र हाँगाबिगाँहरू कतिसम्म दूरगामी थिए भने यस परिचयले छुट्टै स्वतन्त्र लेखको आकार लियो । –एस.जी. सरदेसाई
नेपाली समाज भारतीय संस्कृतिबाट अत्यन्त प्रभावित छ । हिन्दु धर्मका अधिकांश धार्मिक ग्रन्थहरूको असर नेपाली समाजमाथि पनि नराम्ररी परेको छ । आध्यात्मिक चिन्तनका गहिरा जराहरू समाजको तलसम्म फैलिएको कारण हाम्रो समाजले आधुनिक तथा वैज्ञानिक धारणा बनाउन निकै कठिन हुने गरेको छ । आफुलाई आधुनिक तथा वैज्ञानिक हुँ भन्नेहरूसमेत हिन्दु धर्म र भारतीय आध्यात्मिक दर्शनको मोहपासबाट मुक्त हुन नसकेको स्थिति हाम्रो छ । वेद, उपनिषद्, पुराण, महाभारत, रामायण र भगवत् गीताजस्ता ग्रन्थहरूलाई सामाजिक ऐतिहासिक परिप्रेक्ष्यमा राखेर सही दृष्टिकोण निर्माण गर्ने आवश्यक काम हामीमध्ये धेरैले गर्न सकेको अवस्था छैन । यही स्थितिलाई दृष्टिगत गरेर यो लेख उल्था गरिएको हो । यो लेख पिपुल्स पब्लिसिङ् हाउस प्राइभेट लिमिटेड, नयाँ दिल्लीद्वारा प्रकाशित कृति मार्क्सवाद र भगवत् गीताको पाँचौँ पुनर्मुद्रण २००२ बाट अनुवाद गरिएको हो । यस लेखकको शीर्षक ‘गीताको रहस्य’ हो र लेखक एस.जी. सरदेसाई हुन् । तर यस किताबका लेखक भने उनी मात्र नभएर दिलीप बोससमेत हुन् । कृतिमा बेग्लाबेग्लै शीर्षकका तीनवटा लेख समावेश छन् । ती सबको अनुवाद भैसकेको छ र यथासमय प्रकाशनमा आउने विश्वास मैले लिएको छु । यस लेखले भगवत् गीताकाबारेमा रहेका भ्रम र अन्यौलहरूलाई हटाउन केही हदसम्म सहयोग पु¥याउला भन्ने विश्वास मैले लिएको छु । भारतीय दर्शन र संस्कृतिले पारेको नकारात्मक पक्षबाट बच्न पनि यसले थोरै भए पनि मद्दत गर्ला भन्ने आशासमेत छ । -निनु चापागाईं
